|
Aleksander W. Mikołajczak
MIĘDZY LATINIATAS A CYRILLIANITAS - NA
ROZDROŻU EUROPEJSKIEJ TOŻSAMOŚCI
Kiedy myślimy o rozdrożu zwykle wyobrażamy je sobie
jako miejsce rozchodzenia się ścieżek. Dotąd był jeden dukt, który
oto ulega rozwidleniu, prowadząc w dwie różne strony. Wszelako samo
rozdroże jest punktem, gdzie jedność i wielość pozostają wciąż we
wspólnocie, zawierającej w sobie potencjalnie obie możliwości:
powrót do jedności i rozejście się ku wielości.
Przywołując pojęcia Latinitas i Cyrillianitas mam na
myśli takie właśnie rozdroże europejskiego ducha. Można widzieć w
nim zarówno nie dający się przezwyciężyć dualizm cywilizacyjnych
tradycji, jak i wspólnotową jedność kultury i duchowego dziedzictwa
Europy. W niniejszym artykule pragnę poddać analizie te dwie
perspektywy w podejściu do kategorii Slavii, jako pojęcia i
jako wartości. Sądzę bowiem, że w problematyce tej zawiera się
istota europejskiego dylematu tożsamości, który najpełniej ujawnił
się właśnie na obszarze Słowiańszczyzny. To tutaj przebiega linia
graniczna, rozdzielająca nie tylko Slavię w niej samej na część
prawosławną i łacińską, lecz także limes dzielący całą Europę na
Wschód i Zachód. Prowadzi to do stwierdzenia, że w fenomenie
słowiańskiej podwójnej identyfikacji zawiera się tajemnica
tożsamości Europy w ogóle.
Rozwiązanie tego dylematu zależy w dużej mierze od optyki, w której
postrzegamy problem europejskiej jedności. Amerykański politolog
Samuel P. Huntington w opublikowanej w 1996 r. książce The Clash
of Civilizations and the Remaking of World Order[1]
stawia tezę, że ani ideologia ani gospodarka nie będą w
przyszłości źródłem konfliktów międzynarodowych, stają się bowiem
nimi różnice kulturowe przesądzające o tożsamości narodów, a
wywodzące się w znacznej mierze z podziałów religijnych. Posługując
się tymi kryteriami wyróżnia siedem istniejących współcześnie
cywilizacji: chińską, japońską, hinduistyczną, latynoamerykańską,
afrykańską oraz zachodnią i prawosławną. Wyróżniając w
geopolitycznej przestrzeni Europy dwie odrębne tradycje
cywilizacyjne, stawia je zarazem w konflikcie. Ukazuje zderzenia,
które nieuchronnie grożą konfliktem niemożliwym do przezwyciężenia
na drodze międzykulturowego dialogu. Jest to daleko idące
uproszczenie, które nie tylko zafałszowuje rzeczywistą dialektykę
europejskiego ducha, lecz także w swej projekcji zakłada
sprzeczności, które w istocie burzą europejskie marzenie o jedności
kontynentu.
Ułomność tego modelu ujawnia się zwłaszcza gdy próbujemy przypasować
do niego Słowiańszczyznę. W istocie Slavia znika wtedy jako
wspólnotowa wartość identyfikujących się w jej kręgu narodów.
Podzielona według kryteriów przynależności do łacińskiego Zachodu i
grecko-bizantyjskiego Wschodu Słowiańszczyzna jawi się jako sfera
niebytu, pozbawiona wszelkiego znaczenia i kulturowo
ubezwłasnowolniona. Huntington, prezentując swą wizję kolizji
cywilizacji, w odniesieniu europejskiej historii wydaje się więc
pozostawać w kręgu stereotypów i nacjonalistycznych interpretacji
dziejów. Wynika to po części ze specyficznie amerykańskiego widzenia
spraw "starego kontynentu", po części zaś z faktu iż posługuje się
on narzędziami badawczymi właściwymi politologii, które zawodzą na
gruncie kulturoznawczym. Tymczasem problem dwu Slavii jest jednym z
najczęściej ostatnio dyskutowanych w Europie zagadnień związanych z
tożsamością cywilizacyjną. Europejska perspektywa, sięgając dużo
głębiej w czasie, nie ogranicza się li tylko do wydobywania
kształtów współczesnej rzeczywistości, lecz stara się dociec prawdy
znajdującej się pod powierzchnią czasu teraźniejszego.
Rozważania S. Graciottiego, R. Picchio, N. I. Tołstoja, czy W.
Zivova i J. Axera idą w kierunku prób zdefiniowania słowiańskiej
odrębności w jej dwoistej tradycji kulturowej, zakorzenionej
wszelako w universum chrześcijańskiej kultury i wspólnocie losów.
Nie są to więc zagadnienia czysto akademickie, dyskusje nad
kwestiami pojęciowymi, lecz poszukiwanie ważnych kategorii
aksjologicznych. Dociekania terminologiczne nad trafnością
zastosowania pojęć kategoryzujących są tu zarazem próbami
zdefiniowania paradygmatów cywilizacyjnych, które kształtowały i
nadal kształtują europejską świadomość.
Dotychczasowy wysiłek interpretacyjny uczonych angażujących się w
dyskusje nad problemem dwóch Slavii skierowany był głównie na
wykazanie ich genetycznego i typologicznego połączenia z europejskim
Wschodem i Zachodem. Różne były przy tym podstawy tych dwoistych
kategoryzacji. N. I. Tołstoj, posługujący się w swych pracach
terminem greko-slavjanskij mir odwoływał się do kościelnego,
politycznego i kulturowego wymiaru Słowiańszczyzny wschodniej. W tej
perspektywie trudno jednak przyporządkować owemu pojęciu
antonimicznie zbudowany termin świat łacińsko-słowiański,
gdyż zgoła odmienna była jego natura. Jak trafnie zauważa S.
Graciotti: "Greckość wschodniej Slavii ma inny charakter niż
łacińskość Slavii zachodniej: ta jest łacińska także w języku, tamta
jest grecka w modelach kultury"[2].
W ostatnich latach najbardziej rozpowszechniły się kategorie
pojęciowe Slavia Latina i Slavia Orthodoxa.
Wprowadzając je, a także posługując się określeniami Slavia
Romana / Slavia Orthodoxa Ricardo Picchio oparł się na
wyznaniowej interpretacji historii. Pomimo iż w pewnych aspektach
trafnie opisują one rzeczywistość, to jednak właśnie przez swe
konfesyjne zogniskowanie zamazują pewne istotne szczegóły obrazu.
Polemizując z Picchiem, Graciotti wskazuje więc na nieadekwatność
tych kategorii, zwłaszcza w odniesieniu do prawosławia, które: "nie
może być bez większych zastrzeżeń utożsamione z charakterem
właściwym [...] Slavii wschodniej"[3].
Wynika to z faktu, że, jak twierdzi Zivov, spotkanie Słowian z
chrześcijaństwem nastąpiło przed okresem wielkiej schizmy, która
pojęciu "prawosławny" nadała charakter dystynktywno-opozycyjny wobec
określenia "katolicki", czy "rzymski" lub "łaciński".
Sante Graciotti zaproponował wobec tej słabości propozycji Picchia
terminy Slavia zachodnia i Slavia wschodnia,
jego zdaniem najpełniej charakteryzujące fenomen duchowej dwoistości
słowiańskiego świata. Kategorie te mają duży walor porządkujący
przestrzeń kulturową europejskiej cywilizacji, odznaczając się
dodatkowo niekonfliktowością na gruncie opozycji konfesyjnych
katolicyzmu i prawosławia. Ich wadą jest brak ostrości pól
semantycznych pojęć dystynktywnych. Użycie terminu Wschód i Zachód w
celu określenia obszarów kulturowych jest mylące i ma głównie
geograficzny charakter. Wschód ma zresztą bardziej rozległe
odniesienia, obejmujące także obszary i kultury azjatyckie. Terminu
Zachód używa się z kolei powszechnie na określenie tego, co nazywano
niegdyś zachodnim chrześcijaństwem, w które tradycyjnie nie
wpisywano krajów słowiańskich. Pomimo więc sugestywnej argumentacji,
jaką Graciotti przedstawił w swym artykule Le due Slavie...
dla wsparcia pojęć Slavia zachodnia i Slavia wschodnia,
z powodu nadmiernej ogólności są one najbardziej abstrakcyjne ze
wszystkich, a przez to mniej przydatne w swej modelowej funkcji.
Niezwykle interesująca jest propozycja V. Zivova, który wyodrębnia z
pierwszego okresu chrystianizacji świata słowiańskiego fazę
cyrylometodejską. Podążając tym tropem, dla określenia dawnego
chrześcijaństwa R. Marti zaproponował termin Slavia
Cyrillo-Methodiana.[4]
Jest to ze wszech miar trafna formuła, oddająca istotę tej fazy
rozwoju słowiańskiej duchowości, w której elementy zachodnie i
bizantyjskie nie były sobie przeciwstawne, lecz wchodziły w
kulturowy dialog. Bracia Sołuńscy nigdy wszak nie odrzucali
wschodniej ani zachodniej tradycji Kościoła, nie godząc się, by ich
misja wśród Słowian stała się przedmiotem rywalizacji o wpływy
między Rzymem i Konstantynopolem. Działali wyłącznie dla dobra ludu
i kraju, do którego zostali posłani. Wydaje się zatem, że pojęcia
Slavia Christiana i Slavia Cyrillo-Methodiana mogłyby się
stać dobrym punktem wyjścia dla poszukiwania podobnie nacechowanych
kategorii porządkujących aksjologiczny wymiar słowiańskiego świata
także w późniejszych wiekach.
Rozdroże, które znajduje się w tytule niniejszych rozważań, jest
kategorią także wartościującą. W swym pozytywnym nacechowaniu
odnosi się do tego, co uznajemy dzisiaj za wspólnotowe dziedzictwo
Europy, które bardziej zbliża niż rozdziela narodowe tradycje. Jan
Paweł II przypomina, że "Prymat tego, co duchowe - w najszerszym
sensie tego słowa - stanowi zasadę, której ludy Europy nie mogą
ignorować bez zadania gwałtu własnej genezie historycznej".[5]
Dla zrozumienia ekumenicznego sensu słowiańskiego spotkania z
chrześcijaństwem niezbędne jest więc poszukiwanie takich kategorii
definiujących, które integralnie wiązałyby ze sobą dwa poziomy tego
doświadczenia - kulturowy i religijny. Stanowi to przesłankę do
poszukiwania takich pojęć, które wyodrębniałyby całą Słowiańszczyznę
jako wspólnotę i wartość. Tworzy ona pewien logos określający
jej ideał oraz pewien ethos oznaczający kategorię bytowania,
który przekształca kulturę w celu przybliżania jej do ideału.
Pojęcie rozdroża jako miejsca dokonywania się wyborów dróg podsuwa
więc perspektywę ukazania bądź wewnętrznego rozdwojenia
słowiańskiego świata, bądź też jego aksjologicznej jedności. Ta
druga perspektywa zbieżna jest z nauczaniem Jana Pawła II, który w
homilii wygłoszonej w Gnieźnie w 1979 roku zwracał szczególną uwagę
na rolę języka i słowa w budowaniu słowiańskiej wspólnoty. Papieskie
przesłanie wskazywało, że historia i kultura Słowian, na którą
składa się wspólnota języka i chrześcijaństwa, były czynnikiem
współtworzącym dziejowe doświadczenie Europy. Wizja ta, bliska
charyzmatowi Braci Sołuńskich, zwraca się ku rozumieniu tożsamości
Slavii jako wartości zakorzenionej w cyrylometodiańskim
doświadczeniu ekumenii. Wydobycie tego, co scala słowiański świat w
jego własnym duchowym bycie i co łączy go z całą chrześcijańską
Europą jest tu ważniejsze od tego, co rozdwaja Słowiańszczyznę w
niej samej i co odróżnia ją od Zachodu.
Problem słowiańskiej tożsamości wydaje się szczególnie aktualny
dzisiaj, gdy Europa znajduje się na rozdrożu swej historii, poddana
dylematowi wyboru między możliwością pozostania wielością ojczyzn w
jedności cywilizacyjnej wspólnoty lub administracyjną jednością
pozbawioną bogactwa swej historycznej różnorodności. Stając na tym
rozdrożu zadajemy sobie pytanie o wartość słowiańskiego
doświadczenia. Sądzę, że wychodząc poza model przeciwstawianych
sobie dwóch Slavii, przynależących do dwóch odrębnych obrządków
religijnych, można zobaczyć pod powierzchnią świeżej daty
nacjonalizmów i historycznych stereotypów istotę jedności, która nie
jest wprawdzie tożsamością cywilizacyjną, lecz poprzez
międzykulturowy dialog tworzy wspólnotę pojmowaną jako cywilizacyjna
wartość. Oddzielając dywersyfikujące określenia typu "prawosławna',
"łacińska", "wschodnia", "zachodnia", "cyrylo-metodejjska" itp. od
pojęcia Slavii i definiując samodzielne kategorie Latinitas i
Cyrillianitas udałoby się w nich być może zawrzeć
aksjologiczną wizję słowiańskiej kultury jako pomostu i przestrzeni
przenikania się zachodniego i wschodniego kręgu kultury
europejskiej.
Pojęcie Latinitas od dawna funkcjonuje już w dyskursie
naukowym i zostało zaakceptowane zarówno przez slawistów, jak i
filologów klasycznych badających recepcję łaciny w kulturze
europejskiej. Przypomnijmy tu chociażby artykuł R. Picchio
Latinitas Slaviae Romanae, czy pracę Jerzego Axera "Latinitas"
w historii i pamnięci historycznej Europy Środkowo-Wschodniej.[6]
Pomimo toczącej się od kilku lat dyskusji pojęcie to nie jest
jednolicie definiowane i rozmaicie bywa rozumiane. Picchio uważa
Latinitas przede wszystkim za dziedzictwo tradycji rzymskiej
świadomie aktualizowane w kulturze europejskiej. Axer stara się z
kolei określić specyfikę regionalnej słowiańskiej Latinitatis
w stosunku do zachodnioeuropejskiej tradycji. Równorzędnie traktuje
przy tym rzeczywistość dziejową i pamięć historyczną, będącą
składnikiem specyficznej ideologii Latinitatis na obszarze
Słowiańszczyzny. Podejście Axera jest niezwykle płodne
intelektualnie, otwierając perspektywy badawcze, w których łacina
traktowana jest jako język kultury i znak identyfikacji
cywilizacyjnej.
Wychodząc z tych założeń można pokusić się o potraktowanie
Latinitas jako swego rodzaju modelu kulturowego, kształtującego
nie tylko rzeczywistość historyczną, lecz także świadomość
przynależności do wspólnoty traktowanej jako wartość sama w sobie.
Znamienne jest bowiem, że Latinitas nie pojawia się jako
termin w słownikach łaciny klasycznej, a notują ją słowniki łaciny
średniowiecznej i kościelnej. Wynika to z faktu, że w pierwotnym
swym znaczeniu słowo to oznacza "czyste wyrażenie łacińskie,
poprawną mowę łacińską"[7],
a więc normę, która wraz z oddalaniem się od epoki klasycznej staje
się pewnym ideałem, którego należy poszukiwać jako wartości w
zmienionym obliczu świata. Pojęcie to nabiera z czasem szerszego
znaczenia, obejmując także literaturę łacińską i prawo łacińskie.
Janusz Sondel w swym Słowniku łacińsko-polskim dla prawników i
historyków[8]
precyzuje np. to ostatnie rozumieienie Latinitatis, odnosząc
je do terminu używanego w Kodeksie Justyniania dla określenia
stanowiska prawnego tzw. Latini Iuniani. Wskazuje to na
możliwość rozszerzenia pola semantycznego Latinitatis na
wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne
pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe znaczenie.
Zmiana ta potwierdza tezę, że kategoria łacińskości może być
traktowana również jako znak identyfikacji cywilizacyjnej,
kulturowej i religijnej na gruncie języka.
Pojęcie Cyrillianitas, w przeciwieństwie do Latinitas,
było dotąd nieobecne w dyskursie naukowym. Proponując je
pragnę zwrócić uwagę na pewne aspekty duchowego dziedzictwa kultur
słowiańskich, które umykały dotąd badawczej refleksji. Wprowadzenie
go do obiegu naukowego jest zatem konsekwencją poszukiwania
niekonfliktowych kategorii opisu europejskiej przestrzeni
cywilizacyjnej. Cyrillianitas byłaby w tym kontekście
kategorią paralelną do Latinitas, choć jej semantyka wyrasta
z innych zgoła korzeni i niekoniecznie jest całkiem zbieżna w swej
warstwie pragmatycznej z wyeksplikowanym wyżej pojęciem łacińskości.
W swej etymologii Cyrillianitas nawiązuje do terminu
Slavia Cyrillo-Mathodiana Martiego, który, jak już
wspomnieliśmy, zaproponował go na określenie najstarszej fazy
słowiańskiego chrześcijaństwa sprzed okresu schizmy i ostatecznego
rozejścia się dróg Rzymu i Konstantynopola. Pojęcie Cyrillianitas
nie odnosiłoby się jednak li tylko do tego okresu, lecz obejmowałoby
swym zasięgiem także zjawiska późniejsze, definiując logos i
ethos kultury wyrosłej z duchowego zasiewu Braci Sołuńskich.
Zaakcentowanie w nim imienia Cyryla z pominięciem Metodego wynika
nie tylko z ekonomii języka i pragnienia dostosowania tego pojęcia
do paralelnego Latinitas. Cyrillianitas koncentruje
także uwagę na roli słowiańskich alfabetów: stworzonej przez Cyryla
głagolicy i nazwanej jego imieniem cyrylicy, które były znakami
identyfikacji całego cyrylometodiańskiego kręgu kulturowego.
Podobnie jak Latinitas, także Cyrillianitas zawiera
więc w sobie odniesienia do piśmiennictwa i języka, którego wzorcową
postać stworzyli Bracia Sołuńscy. Poprzez tworzenie na tym gruncie
wspólnoty kulturowej ze wszystkimi jej instytucjami i atrybutami,
Cyrillianitas opisuje również pewną cywilizację, która według
Braudela jest "przestrzenią, obszarem kulturowym, zbiorem
kulturowych cech i zjawisk".[9]
Tak zdefiniowane kategorie Cyrillianitas i
Latinitas pozwalają wyodrębnić pewne konkretne przestrzenie
kulturowe, ukształtowane przez odniesienie do wspólnoty językowej,
już to cerkiewno-słowiańskiej, już to łacińskiej. W obu wypadkach
owe języki, stanowiąc linquae sacrae, były swego rodzaju
molekułami, wokół których wykrystalizował się - że użyję tu
określenia Durkheima i Maussa - "rodzaj moralnego środowiska
skupiającego pewną liczbę narodów, gdzie każda z narodowych kultur
jest tylko szczególną formą całości".[10]
W tej perspektywie Latinitas i Cyrillianitas określane
są nie tylko przez swe wzajemne odniesienia, lecz także poprzez
odnoszenie się do nich poszczególnych kultur narodowych. Stwarza to
możliwość śledzenia w czasie i przestrzeni cyryliańskiej i
łacińskiej wspólnoty ducha - z jednej strony przekraczającej
religijno-kościelne granice prawosławia i katolicyzmu, z drugiej zaś
kształtującej specyficzną odrębność poszczególnych kultur lokalnych.
Metafora rozdroża prowadzi nas w do ponownego uświadomienia sobie
sensu dwoistości cywilizacyjnej jedności i jedności w kulturowej
wielości Słowiańszczyzny. Musimy więc nie tylko odnaleźć zbieżność
obu duchowych tradycji Europy, lecz także wskazać ich przenikanie,
które nie zatraca wszelako wzajemnej oboczności ścieżek rozwoju.
Istnienie cywilizacyjnej wspólnoty uformowanej przez Latinitas
jest bardziej oczywiste niż trwanie duchowych więzi wytworzonych
przez Cyrillianitas. Wynika to z faktu, że inna była funkcja
łaciny w kręgu jej kulturowego oddziaływania w stosunku do roli
języka staro- cerkiewno- słowiańskiego w obrębie oddziaływania
Cyrillianitas. Łacina nie była wszak tylko językiem kościoła i
literatury, lecz już od średniowiecza rozbrzmiewała w salach
wykładowych, sądach, była używana w dyplomacji i kontaktach
międzynarodowych, tworząc świecką wspólnotę życia codziennego.
Znajomość języka Rzymian umożliwiała także bezpośredni dostęp do
dziedzictwa antycznego, które - przeniesione przez średniowiecze - w
dobie renesansu zostało zreinterpretowane w duchu nowożytnym.
Fenomen wspólnoty kultury humanistycznej stał się w okresie
odrodzenia potężną siłą integrującą ludzi w skali całego kontynentu.
Rewolucja humanistyczna wytwarzała wspólnotę elit ludzi
wykształconych, która od średniowiecznych klerków różniła się innym
stosunkiem do łaciny. Dla humanistów języki łaciński i grecki były
najdoskonalszym przejawem ludzkiego ducha - nie tylko skarbnicą
pamięci, lecz także modelem obyczajów i cnót, uzupełniając w tym
nauczanie kościoła. Według ludzi renesansu dzieła antycznych pisarzy
zachowały bowiem w czystej i niezmienionej postaci najwyższą prawdę
o świecie i człowieku.[11]
Powstała na tym gruncie humanistyczna wspólnota ducha i myśli
wykształconych elit rozciągała się na przełomie wieku XVI i XVII od
Sztokholmu po Dubrownik i od Lizbony po Kijów, wchodząc w związki z
lokalnymi tradycjami nacji romańskich, germańskich, słowiańskich,
bałtyckich i ugrofińskich. W następnych wiekach losy tej
humanistycznej Latinitatis zależne były od specyfiki rozwoju
poszczególnych kultur narodowych, odbijając w sobie tendencje
zarówno integrujące, jak i dezintegrujące Europę. Wiadomo przecież,
że kultura humanistyczna w zasadniczy sposób przyczyniła się do
rozwoju języków rodzimych i do powstania literatur narodowych.
Proces ten przyspieszył nowożytne różnicowanie się i regionalizację
przestrzeni kulturowej Latinitatis.
Wspólnota kulturowa Cyrillianitatis ukształtowała się na
zgoła innych zasadach. Graciotti trafnie zauważa, że "język
cerkiewno-słowiański, nawet jeśli nie jest symbolem kultury całego
świata <słowiańskiego prawosławia>, stanowi z pewnością jego część
najbardziej znaczącą i jest w każdym razie elementem wspólnym i
jednoczącym".[12]
Jako czynnik wspólny i jednoczący język staro-cerkiewno-słowiański
wraz z obu jego alfabetami, stworzony został głównie na potrzeby
kościoła i religii. Chociaż powstała w nim bogata literatura
cerkiewna i używany był w kancelariach władców, to jednak świecki
zasięg jego użycia był ograniczony. Stworzony przez Braci Sołuńskich
język, mimo iż powstał w celu przełożenia na mowę słowiańską
greckiej Biblii i innych spisanych w grece tekstów religijnych i
świeckich, to przecież nie stał się nosicielem myśli antycznej na
podobieństwo łaciny. Działo się tak zapewne dlatego, że kultury
poszczególnych słowiańskich nacji konsolidowały się w dużej mierze w
opozycji do Bizancjum.
W przeciwieństwie do łaciny język staro-cerkiewno-słowiański nie
doświadczył też oczyszczającej metamorfozy pod wpływem prądów
renesansu. O ile więc humaniści dokonali rekonstrukcji łaciny w jej
klasycznej formie, o tyle staro-cerkiewno-słowiański z czasem coraz
bardziej nasycał się elementami języków ludowych rozbrzmiewających w
różnych częściach Słowiańszczyzny. Próby rafinacji cerkiewszczyzny -
takie jak XIV-wieczna reforma tyrnowskiego patriarchy Eutymiusza -
nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, stąd dziś mówimy raczej o
jej różnych redakcjach lokalnych (np. redakcji ruskiej, czy
serbskiej). Choć w nieco inny sposób niż łacina, język
staro-cerkiewno-słowiański także przyczynił się więc do
dywersyfikacji przestrzeni kulturowej Cyrillianitatis,
prowadząc do jej dezintegracji.
Tak określone kategorie Latinitas i Cyrillianitas
pozwalają uniknąć zdeformowanej perspektywy, którą narzucają
określenia akcentujące jedynie wybrane determinaty kultury -
konfesyjne, etniczne, czy instytucjonalne. Jeśli bowiem, w myśl
powyższych rozważań, wspólnotę duchową wytwarzaną w kręgu
oddziaływania łaciny i staro-cerkiewno-słowiańskiego uznamy za
wartości aksjologiczne, to dostrzeżemy nie tylko ich chrześcijańską
jedność przekraczającą obszary katolicyzmu i prawosławia, Slavii
zachodniej i wschodniej, lecz także zauważymy w tej jedności
różnorodność lokalnych tradycji (Latinitatis polskiej,
czeskiej, chorwackiej itd. oraz Cyrillianitatis ruskiej,
bułgarskiej, serbskiej itd.). W tym sensie w określeniach
Latinitas i Cyrillianitas objawia się zasadnicza
tożsamość cywilizacji europejskiej w jej wewnętrznym uporządkowaniu,
które nie jest pluralizmem, a więc chaosem lokalnych tradycji, lecz
dualizmem dwóch dusz ożywiających wielość odrębnych kultur
narodowych.
Na rozdrożu tożsamości, między cywilizacyjną jednością Europy i
kulturową wielością dziedzictwa jej narodów, kategorie Latinitas
i Cyrillianitas tworzą nową perspektywę widzenia dwóch
Slavii. Wizja ta pozwala odejść zarówno od konfrontacyjnych
nacechowań takich określeń jak Slavia Latina i Slavia
Orthodoxa, wyolbrzymiających rywalizację między zachodnim i
wschodnim kręgiem cywilizacyjnym, jak i uniknąć traktowania obu
wspólnot w ich wewnętrznym zróżnicowaniu jako prostych relacji
wzajemnych stosunków centrum i peryferii. Narysowana według tak
pomyślanej siatki mapa, ilustrująca proces formowania się i trwania
wspólnot Latinitas i Cyrillianitas nie będzie więc
jedynie dwubarwna, z ostro zaznaczonymi granicami obu obszarów i co
najwyżej zmienną intensywnością barw, najbardziej nasyconych w
centrum i blednącym ku peryferiom. Należy raczej użyć przy jej
sporządzaniu kolorów podstawowych, oznaczających lokalne tradycje,
oraz barw pochodnych w miejscach przenikania się Latinitas i
Cyrillianitas.
Koncepcja takiego pojmowania cywilizacyjnej wielości Europy
pozwala dostrzec na obszarze Słowiańszczyzny zjawiska zarówno
wspólne dla całego Zachodu lub Wschodu, jak i specyficzne,
wynikające z wchodzenia tu tradycji łacińskiej w skomplikowane
związki z dziedzictwem cyryliańskim i na odwrót - tradycji
cyryliańskiej z kulturą łacińską. Jest to szczególnie widoczne gdy
prześledzimy współobecność w tej przestrzeni wspólnot piśmiennych
elit posługujących się alfabetem łacińskim oraz pismem głagolickim i
cyrylicą. Zważywszy na znaczenie alfabetów w formowaniu się kręgów
Latinitas i Cyrillianitas, nieciągłość
występowania w przestrzeni zachodniego i wschodniego chrześcijaństwa
jednego tylko typu pisma wskazuje tu na obecność swoistego dialogu
międzykulturowego.
Przykładowo, recepcja łacińskiego alfabetu, jaka dokonała się na
ziemiach polskich po przyjęciu przez Mieszka I chrztu w obrządku
zachodnim nie przekreśliła podejmowania prób przyswojenia w Gnieźnie
także cyrylicy. Na dwadzieścia kilka znanych egzemplarzy monet
bitych przez Bolesława Chrobrego około dziesięciu nosi właśnie
cyrylickie inskrypcje. Jako jedyne we wczesnośredniowiecznej Polsce
przekazały one nie zniekształcony zapis Bolesławowego imienia. Z
późniejszych czasów mamy udokumentowaną obecność na ziemiach
polskich także głagolicy. W 1380 r. książę śląski Konrad II
ufundował głagolicki klasztor w Oleśnicy, a dziesięć lat później
królowa Jadwiga i Władysław Jagiełło założyli podobny klasztor pod
wezwaniem św. Krzyża w Krakowie. Jeszcze trwalsza okazała się
obecność głagolicy nad Adriatykiem. Jako narodowe pismo chorwackie
przetrwała tam do połowy XIX w, a jako pismo liturgiczne diecezji
przymorskich na Istrii i Krku - do II połowy wieku XX.
Przekraczanie granic kulturowych dokonywało się zresztą w
przestrzeni Cyrillianitas i Latinitas nie tylko
poprzez współobecność głagolicy, cyrylicy i alfabetu łacińskiego,
lecz także w sferze religijnej i kulturowej. Jest to szczególnie
widoczne na wschodnich obszarach dawnej Rzeczypospolitej. Wiek XIV i
XV był w Europie okresem utrwalania się więzi poszczególnych krajów
z zachodnim bądź wschodnim kręgiem chrześcijaństwa. W
chrześcijaństwie wschodnim (Ruś, Bałkany) nastąpiło wyraźne
zacieśnienie wewnętrznych związków Cerkwi prawosławnej z państwem. W
krajach Zachodu natomiast doszło do rozdziału władzy duchownej i
świeckiej, a następnie do skrystalizowania się własnej tożsamości,
opartej na poczuciu wspólnoty kultury łacińskiej. Na tle tych
przemian Rzeczpospolita zdawała się iść odmienną drogą.
Prowadząc mocarstwową politykę Polska, dążyła w tym czasie do
stworzenia państwa, wewnątrz którego współobecne były rozmaite
obrządki religijne i kultury. Przyłączenie przez Kazimierza
Wielkiego Rusi Czerwonej oraz unia personalna z Litwą na przełomie
1385/1386 roku doprowadziły do gruntownego przekształcenia stosunków
narodowościowych i wyznaniowych. Obok katolików - Polaków i neofitów
Litwinów, w miastach zaś Niemców, drugą pod względem liczebności
grupę ludności stanowili teraz prawosławni Rusini, wśród których
zaczynały kształtować się nacje ukraińska i białoruska. Dla
utrzymania tej zdumiewającej mozaiki różnych tradycji konieczne
stało się wypracowanie reguł współżycia społecznego opartych na
zasadach tolerancji religijnej. Na ich gruncie Cyrillianitas
wzbogaciła się na ziemiach Rzeczypospolitej o ekumeniczne
doświadczenie unii brzeskiej z 1596 r. Chociaż częściowa latynizacja
objęła z czasem w Kościele unickim liturgię, obrzędy, instytucje i
struktury organizacyjne, a nawet nazewnictwo, to przecież duchowość
unicka pozostała cyryliańska.
Cyrillianitas pojmowana jako wspólnotowa wartość przekraczała
także granice etniczne Słowiańszczyzny. Na górze Athos stała się
istotnym składnikiem monastycznej tradycji Kościoła wschodniego,
stanowiąc duchową osnowę wzniesionych tam klasztorów słowiańskich:
rosyjskiego pod wezwaniem św. Pantelejmona, serbskiego Chilandaru i
bułgarskiego Zografu. Odrębność słowiańskiej tradycji, zaznaczająca
się w tym miejscu co najmniej od wieku X, natrafiała jednak na opór
ortodoksji greckiej, niechętnej cyryliańskiej specyfice. Także i
dzisiaj władze greckie stosują różne utrudnienia wobec prawosławnych
pielgrzymów z krajów słowiańskich oraz uzależniają przyjmowanie
nowicjuszy z Serbii, Rosji i Bułgarii od zgody ekumenicznego
patriarchatu w Istambule, która nie jest wymagana w przypadku
Greków. Spory tego rodzaju dowodzą, iż błędne jest utożsamianie
ortodoksji z Cyrillianitas, a tym bardziej niewłaściwe
postrzeganie problematyki cyryliańskiej w kategoriach li tylko
Slaviae Latinae i Slaviae Orthodoxae. Wszak także na
ziemiach rumuńskich Cyrillianitas przekroczyła etniczną
granicę Słowiańszczyzny. Na obszarach Wołoszczyzny i Mołdawii aż do
XVII w. cerkiewszczyzna i cyrylica funkcjonowały jako język i
alfabet kancelarii książęcych. Pokrewne zjawisko obserwujemy na
Litwie , gdzie w okresie XIV-XVII w. oficjalnym językiem Wielkiego
Księstwa Litewskiego był dialekt zachodnioruski, zatem w cyrylicy
zostały napisane najważniejsze dzieła określające polityczny i
prawny status państwa: Latopis Wielkiego księstwa Litewskiego i
Żmudzkiego, Metryka Litewska i Statuty Litewskie.
Obecność wątku cyryliańskiego w łacińskiej osnowie Zachodu wskazuje
na wartość wspólnoty duchowej, wytwarzającej jedność nieciągłą w
przestrzeni, zasadzającą się na tożsamości kulturowej zakorzenionej
w języku i słowie. Czy można w podobny sposób ukazać przenikanie
tradycji Latinitas w kulturowy obszar Cyrillianitas?
Wszak korzenie łacińskiej wspólnoty Zachodu, jak wskazaliśmy wyżej,
były zgoła inne niż natura słowiańskiego chrześcijaństwa. Duchowa
przestrzeń Latinitas, choć tożsama w swym wymiarze
aksjologicznym, pozostawała niejednolita w sferze kontaktów z
Cyrillianitas. Na poszczególnych obszarach geograficznych Europy
Latinitas w różny sposób wchodziła w związki z kulturą kręgu
cyryliańskiego. Zasadniczo różniły się ich wzajemne relacje na
ziemiach Europy Środkowej i Wschodniej od związków wytwarzających
się na Bałkanach.
Na obszarach Europy Środkowej i Wschodniej Latinitas - jak
zauważa Jerzy Axer - "stając się, w różnym stopniu i rytmie, cząstką
tożsamości narodów tego regionu, stawała się zarazem czynnikiem
nieciągłości raczej niż ciągłości".[13]
Na Zachodzie humanistyczna łacina, choć przyczyniała się - jak
zostało wspomniane wyżej - do rozwoju kultur narodowych, stając się
tym samym czynnikiem defragmentacji wspólnoty, to jednak nie
prowadziła do budowania murów granicznych zwróconych przeciwko
sąsiadom. W Europie Środkowej i Wschodniej natomiast Latinitas
traktowana była jako znak odrębności, ugruntowującej
cywilizacyjną tożsamość przez odniesienie do idei antemurale
christianitatis.
Chociaż pojęcie "przedmurza" narodziło się w następstwie zagrożenia
wspólnoty chrześciajńskiej przez potęgę muzułmańską, to jednak w
XV-XVII w. zwracało się ono w świadomości łacińskiego Zachodu
także, jak zauważa J. Tazbir, przeciwko wyznawcom prawosławia.[14]
Już Zygmunt August podkreślał, że Polska nie "jednego Turka ma za
nieprzyjaciela ale wiele inszych gentes ferocissimos [...]
i jest jako propugnaculum interioris Europae".[15]
Pojęcie antemurale christianitatis odnoszono zresztą w różnym
czasie nie tylko do Rzeczypospolitej, ale także do Węgier, Austrii i
Wenecji, a więc państw pozostających w kręgu Latinitatis.
"Nawet jeśli pewne elementy kultury łacińskiej - pisze J. Axer -
sięgały więc dużo dalej na wschód niż granice Rzeczypospolitej, aż
tam gdzie wznoszą się mury Trzeciego Rzymu, Moskwy, to w pojęciu
walczących nacji łacina była tylko po jednej - polskiej stronie".[16]
Na Ukrainie wywołało to stan kulturowego rozdwojenia między ludem i
szlachtą. Halicko-ruska szlachta, na równi z polską, wywodziła swe
pochodzenie od starożytnych Sarmatów, jednakże na Ukrainie doszło do
utożsamienia mitycznej Sarmacji z konkretną krainą - Rusią. W
łacińskim poemacie Jana Dąbrowskiego Camoenae Borysthenides z
1620 r. Geniusz Dniepru, opowiadając historie Rusinów, przedstawił
się czytelnikom słowami: "Panuję nad obszarem wód, które
zamieszkiwał wojowniczy Sarmata".[17]
W tym czasie łacina obecna jest także w kancelarii hetmanów
zaporoskich, gdzie była jedynie narzędziem kontaktów
międzynarodowych i korespondencji dyplomatycznej. Nie można więc jej
traktować jako znako identyfikacji z zachodnim kręgiem
cywilizacyjnym. Znajomość "lackiej" łaciny wśród starszyzny
kozackiej nie powinna jednak dziwić, zważywszy na ich edukację w
kolegiach Societatis Iesu, które funkcjonowały wówczas na
wschodnich kresach Rzeczypospolitej. Pomimo wszystko byłby więc to
dowód na istnienie międzykulturowego dialogu ponad konfesyjnymi i
etnicznymi podziałami.
Zgoła inna była, jak się wydaje, sytuacja na Bałkanach, gdzie
pansłowiańska, panchrześcijańska i paneuropejska idea Braci
Sołuńskich, zapuściwszy głęboko korzenie, stała się znakiem
identyfikacji zamieszkujących te tereny słowiańskich nacji. Ten
archetypiczny charakter cyryliańskiej duchowości sprzyjał
samookreślaniu się kultur lokalnych nie w konfrontacji z
Latinitas, lecz w ugruntowywaniu swej tożsamości (i jeśli
już w opozycji do kogoś i czegoś, to raczej do Bizancjum i Greków).
Obecność korzeni łacińskich na Bałkanach, sięgających istnienia na
tym obszarze władzy Imperium Rzymskiego, nie pozostała bez wpływu na
kulturę Słowian przybyłych na te tereny już po upadku zachodniego
cesarstwa. Przykładem może być leksyka bułgarska dotycząca związków
rodowych - w wyrazach kum, kuma pobrzmiewa echo łacińskiego
compater, commater, a brat matki, lub w ogóle rodzina ze
strony matki w wielu regionach określani bywają jako avankulat,
co ma związek z łac. avunculus.
Nie jest też prawdą - co sugeruje Graciotti - jakoby w okresie
przed dominacją ottomańską w Bułgarii brak było oznak otwarcia na
krąg Latinitatis.[18]
Na podstawie niektórych cerkiewnych dzieł z końca X i początków
XI w. można bowiem wnioskować, że car Samuel (997-1014) koronę
otrzymał nie z Konstantynopola, lecz z Rzymu. Potwierdzeniem tego
jest list list cara Kałojana (1197-1207), w którym pisze on do
papieża Innocentego III, że według posiadanych przezeń latopisów
jego poprzednicy: Symeon, Piotr i Samuel, koronowali się za zgodą
papieży.[19]
Także w XIX w. tożsamość Bułgarów nie potwierdzała się w
akcentowaniu ich związku z prawosławiem greckim, lecz przeciwnie -
walka o ustanowienie bułgarskiego egzarchatu prowadzona była pod
hasłem wyzwolenia z fanariockiej niewoli greckiego patriarchatu.
Przykłady te pokazują, że na Bałkanach możliwa była swobodniejsza
niż w Europie Środkowej i Wschodniej dyfuzja Latinitatis na
obszary kultury cyryliańskiej. Jeszcze wyraźniejszym potwierdzeniem
tego jest przekraczanie granic stricte wyznaniowych, o czym świadczy
fenomen bułgarskich paulicjan. Jako członkowie sekty manichejskiej,
przesiedleni we wczesnym średniowieczu na tereny Bułgarii, znaleźli
się z czasem w kręgu oddziaływania Latinitas, w XVII w.
tworząc katolicką enklawę pośród prawosławnego otoczenia. W swoim
piśmiennictwie posługiwali się oni językiem łacińskim lub
słowiańskim narzeczem nazywanym przez nich samych nostra linqua,
stanowiacym mieszaninę bułgarszczyzny ludowej, języka chorwackiego,
dialektów bośniackich oraz łaciny. Wkorzystywali nawet alfabet
łaciński, próbując zaadaptować go dla potrzeb zapisu swego narzecza.
Podobne zjawisko otwarcia na krąg Latinitas obserwujemy
również w Serbii, której kulturę do pewnego momentu można wręcz
można nazwać "duchowością na rozdrożu". Jedna z tych dróg,
wychodząca z Raszki, prowadziła ku Bizancjum, druga, z Duklji i
Zety, kierowała się ku światu łacińskiemu wraz z diecezjami
katolickimi Baru, Kotoru i Trebinja. W XVII w. doprowadziła ona do
aktu zjednoczenia patriarchatu Pecia ze Stolicą Apostolską. Dobre
kontakty Serbów z Rzymem skończyły się dopiero pod panowaniem
Habsburgów, gdy w stosunkach między kręgiem Latinitas i
Cyrillianitas dominującą rolę zaczęły odgrywać kwestie
stricte polityczne. Zjawisko ostrego przeciwstawiania
katolicyzmu prawosławnemu światu jest więc na tym obszarze
stosunkowo świeżej daty i nie powinno przesłaniać toczącego się tu
od wieków międzykulturowego dialogu.
Wydaje się, że polityczna perspektywa w analizowaniu zjawisk
zakorzenionych w kulturowych archetypach jest więc głęboko fałszywa.
Szczególnie widać to na przykładzie Rosji, gdzie triumf prawosławia
w końcu XV i w XVI w. nastąpił dokładnie w momencie, kiedy stało się
ono narzędziem polityki Iwana Groźnego i jego następców (idea
"trzeciego Rzymu"). Podobnie, fizyczna bliskość świata katolickiego,
poczynając od XVIII w. doprowadziła w Serbii do stworzenia nowej
świadomości prawosławnej, która, odkrywając w Rosji wielką ojczyznę
duchową, określiła się w politycznej opozycji do Latinitas
Zachodu. Dlatego ważne jest by, poszukując formuł historiozoficznych
opisujących realia kulturowe, odwoływać się raczej do aksjologicznie
pojmowanych kategorii wspólnotowych, niż określeń delimitujących z
obszaru politycznie nacechowanego profanum.
Zaproponowane tu kategorie Latinitas i Cyrillianitas
nie starają się objąć etykietą całego świata europejskiej
duchowości, wypełniającej przestrzeń wschodniej i zachodniej
tradycji. Żadna zresztą tego rodzaju formuła w swym modelowych
charakterze nie jest w stanie wyczerpać bogactwa rzeczywistości
historycznej. Rozszerzając jednak oddziaływanie wspólnotowego
archetypu chrześcijaństwa, na całość kultury europejskiej bez
dzielenia jej na części, dostrzeżemy szczególną przestrzeń dialogu
wpisaną w ethos i logos Słowiańszczyzny. Jan Paweł II,
wspominając dzieło Braci Sołuńskich, powiada: "Dla nas, ludzi
współczesnych, ich apostolat ma [...] wymowę wezwania ekumenicznego:
wezwania do odbudowy, w pokoju pojednania, tej jedności, która po
czasach Cyryla i Metodego została poważnie naruszona; w pierwszym
rzędzie jedności między Wschodem a Zachodem" (Slavorum Apostoli,
13).
[1]
Wyd. pol. Samuel P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy
kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2000.
[2]
S. Graciotti, Le due Slavie: Problemi di terminologia e problemi
di idee, "Ricerche Slavistiche" vol. XLV - 1998, s. 11.
streszczenia polskiego.
[3]
ibidem, s. 8
[4]
R. Marti, "Slavia orthodoxa" als literatur- undsrachkritischer
Begriff, [w:] Studia slavico-byzantina et mediaevalia
europensia, I, In memoriam Ivan Dujcev, Sofia 1989, s.
193-200.
[5]
L'Osservatore Romano, 3.12.1990.
[6]
R. Picchio, Latinitas Slaviae Romanae, [w:] Między Slavia
Latina i Slavia Orthodoxa, pod red.
J. Axera, "Łacina w Polsce, z. 1-2, Warszawa 1995, s.
11-18. Por. także A. W. Mikołajczak, Latinitas polska w uniwersum
kultury europejskiej, [w:] Poszukiwanie Europy. Zjazd
Gnieźnieński a idea zjednoczonej Europy ,pod red. A. W.
Mikołajczaka i L Mrozewicza,"Studia Europaea", vol. 1, Poznań 2000,
s. 27-36.
[7]
Por. Słownik łaciny średniowiecznej w Polsce, pod red. M.
Plezi, t. V, z. 8 (42), Wrocław 1982, s. 1275.
[8]
J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i
historyków, Kraków 1997
[9]
F. Braudel, Historia i trwanie, przeł.
B. Geremek, Warszawa 1971, s. 296.
[10]
E. Durkheim, M. Mauss, Note on the Nation of civilization,
"Social Research", 38 (1971), s. 811.
[11]
Por. A W. Mikołajczak, Łacina w kulturze polskiej, Wrocław
1998, s. 136.
[12]
S. Graciotti, op. cit., s. 9.
[13]
J. Axer, Latinitas w historii i pamięci historycznej Europy
Środkowo-Wschodniej, [w:] Między Slavia Latina i Slavia
Orthodoxa, pod red. J. Axera, "Łacina w Polsce" z. 1-2, Warszawa
1995, s. 85.
[14]
J. Tazbir, Rzeczpospolita i świat. Studia z dziejów kultury XVII
w., Wrocław 1971, s.64.
[15]
Cyt. za: J. Tzbir, ibidem, s. 64.
[16]
J. Axer, op. cit., s.86-87.
[17]
A. W. Mikołajczak, op. cit., s. 224.
[18]
S. Graciotti, op. cit., s. 4-5.
[19]
Szerzej na ten temat w: J. Andreev, M. Lalkov, Balgarskite hanove
i care, Weliko Tarnovo 1996, s. 121-128.
Prof. dr hab. Aleksander W. Mikołajczak (Poznań)
|
|